• 2014-06-30

    140630 - [关于书]

     

     

    读到海德格尔的研究文章,有几点很有意思,

     

     

    1. 谈海德格尔对希腊思想进行语言上的重新阐释。

    比如,“思想” 成了 “回忆” (“曾在者”总在历史性的思想中“到达”,“最古最老的东西”总在历史性的思想中“重演”或“回复”。)

     

    2. 我们老是把philosophia,哲学,从词源上解读成爱智慧。

    但是,如果回到赫拉克利特时代,phileia,不是刻意的追求,而是“应合”,“契合”。

    sophos,还不是后世理解的“智慧”,而是“一切存在者在存在中”。

    然后到了智者时代,因为论辩盛行,sophos被当作一个论辩对象,成为人们追求的“智慧”,才有了“爱智之学”。

     

    思想(noein),应译为 “颖悟” ,既而“照管”,它们都不是主体的对象行为,而是非意欲的接纳、归属、期待、应合。如巴门尼德的“思想”,是一种把人吸纳入其中的原始的存在境界。

     

    3. 据海德格尔的考证,巴门尼德是用estin, eon, einai等多个动词以及分词形式表示“存在”的。这些词语有希腊的eimi原始词根的意义,即“生命”,“涌现”,“逗留”。

    如此,前苏格拉底的思想家们的“基本词语”都不是名词性的,而是动词性的。

    比如, “理性”“言语”“规律”, 为 “聚集”。

    “命运”, 为“遣送”“命运的发送”。

    “自然”,是“涌现”。

    “真理”,是 “解蔽”“无蔽”。“显-隐”之运作。

     

    从“思想”走向“哲学”,是从动词走向名词,是一种脱落。

     

    这里我开始有一点了解,为何海德格尔后期称如今人们的哲学尝试是“一种模仿性的复兴及其变种”。 他为何要回溯希腊的语言? “重获语言和词语的未受损害的命名力量”。这是高尚的。

    “语言之说在先,人之言说(诗与思)只是“应合”语言之说而已。”

    我这里再把前几天读书笔记里的一段话提出来:

    “说话者并非人,而是语言。人只有当命运使然而回答语言时才说话。”

     

    去年夏天,在采访的时候,谈到一段话,“人是传信者,从消息而来,然后向消息走去。”  这段其实不错,目前没有放进片子。  不知道以后会不会。

     

     

     

     

     

     

     

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    人类反抗的崇高的悲剧形式不过是对死亡的长期抗议。

    拒绝死亡与渴望生存及透明,是一切疯狂行动的动力,不论它们是崇高的或幼稚的。

    反抗并非要求生存,而是询问生存的理由。他拒绝死亡带来的后果。倘若没有任何东西生存下去,则没有任何东西是合理的,死亡的一切无意义可言。与死亡斗争便是要求生存的意义,为规则与统一性而斗争。

    在反抗者看来,世界的痛苦所缺少的,如同在世界的幸福时刻一样,是解释的原则。

    他追寻一种道德或神圣的事物而不自知。反抗是一种苦行,虽然是盲目的。反抗者这时之所以亵渎神明,是由于希望有新的神明。

    并非反抗本身是高尚的,而它所要求的是高尚的,即使它所得到的依然是卑鄙的。

    有的反抗者想要死去,有的反抗者却想让人死去,但他们都是一样的,都焦灼地渴求真正的生活,对生存感到心灰意冷,宁要普遍化的非正义而不要被肢解的正义。

    革命是将思想注入历史经验中,而反抗不过是从个人经验走向思想的运动。

    反抗仅杀死一些人,而革命同时毁灭人与原则。

     

    《社会契约论》以描绘一个世俗宗教而结束,它使卢梭成为现代社会的先驱,这种现代社会不仅排除了对抗,也排除了中立。卢梭是现代宣扬世俗信仰的第一人。他第一次肯定了世俗社会中的死刑与对统治权力的绝对服从。人们若要变成杀人犯,正是为了不成为杀人犯的受害者,自己若成为杀人犯的话,便同意去死。

     

    断头台就如同宗教与非正义的祭坛一样。新的信仰不能容忍它存在。

    尽管有理性的祭坛、自由、誓言与节日,新信仰的弥撒仍要在血泊中举行。

     

    “没有任何人能清白地进行统治。” 任何国王都是罪人,由此说来,一个人若想当国王,他必定死亡。

     

    《历史上的反抗》

    自由,“写在风暴的战车上的这个恐怖的名字”,属于一切革命奉行的原则。

    每种反抗都是对无辜的怀念与对生存的召唤。然而这种怀念终于有一天拿起了武器,并且承担起全部的犯罪行为,即杀人与暴力。奴隶的反抗,处死国王的革命以及二十世纪的革命于是便自觉地认可了愈来愈大的罪行,由于它们打算实现愈来愈全面的解放。

    人在面对否定他的一切时,为了肯定自己,进行了同样绝望而血淋淋的努力。

     

     

     

     

     

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    奴隶若对一切说是,便是对主人的存在与他自己的痛苦说是。耶稣即教导人不抵抗。主人若对一切说是,便是在对奴隶制与他人的痛苦说是,这就是暴君与颂扬杀人。“你相信神圣而不可摧毁的法则,你生活在一个具有永久说谎与永久杀人的性质的社会中,却不会说谎,不会杀人,相信这样一条神圣而不可摧毁的法则,这不是可笑的吗?”

    的确,形而上的反抗最初的行动仅仅是抗议社会存在的谎言与罪恶。尼采的“是”将最初的“不”丢在脑后,否认了反抗本身,同时否认了否定世界现状的道德。尼采真心诚意地呼唤一个具有基督灵魂的恺撒。

    尼采问自己:“该如何利用罪恶?”恺撒的回答是:使罪恶成倍增加。尼采关于人类的不幸写道:“人类若怀有宏大的目的,则会使用其他措施,不把罪恶认为是罪恶,而使用最可怕的方法。”他于1900年去世,就在这种意图即将死亡的这个世纪边缘。他在神志清楚时突然地呼喊:“谈论种种不道德的行为是容易的,但人们有力量承受他们吗?比如说,我不能容忍自己食言与杀人,我已经心灰意冷,差不多好久了,但我会为此而死去的,这就是我的命运。”

    尼采的确如他自己所承认的那样,是虚无主义最为敏锐的良心。他使反抗思想迈出的决定性的一步就是让它从否定理想跳跃到理想的世俗化。既然人的拯救不能由上帝实现,那么便应该在大地上完成。既然世界没有方向,人从接受这一见解的时刻起,即应当为世界定个方向,它会导致高级的人类社会。

     

    人可以有不要上帝的自由,正如尼采所设想的那样,这就是说他是孤独的。当世界的车轮停止转动,而人对现存的一切说是时,会有完全的自由。然而现存的一切都在变化,应该对变化说是。光明终将消失,白日即将过去。历史于是重新开始。应该在历史中寻求自由,应该对历史说是。尼采主义是个人权力意志的理论,但注定要成为众人的权力意志,没有世界帝国,它便什么也不是。

    尼采清楚地看到,人道主义不过是没有最高主宰的基督教,它抛弃了最初的原因,而保留了最后的原因。

    尼采至少在他的超人理论中以及他之前的马克思在其无产阶级社会的理论中,都以“未来”代替了“彼世”。在这一点上,尼采背弃了古希腊人与耶稣的教导,认为他们是以“立即”代替彼世。

    尼采预见到即将发生的事情:“现代社会主义力图创造一种世俗化的耶稣教义,使人皆成为工具。”他还说:“人们所追求的就是物质福利……于是走向精神方面的奴隶状态,这是从未见到过的……”

     

    洛特雷亚蒙指出,表现的欲望在反抗者身上也隐藏在平庸的意志后面。反抗者不论是抬高还是贬低自己的人格,总想成为与现在不一样的人,甚至当他挺身而起让人承认他真正的存在。

     

    超现实主义是绝对的反抗,完全不屈从,破坏规则,幽默与崇拜荒诞,就其最初的意图来说,它可定义为对一切的挑战,永远在重新开始的挑战。它对一切确定的事物的否定态度是明确的,坚定地,具有挑衅意味。

    真正的达达分子是反对“达达”的,大家都是“达达”的导师。还有:“什么是善?什么是丑?什么东西伟大、有力、虚弱……我们不知道!不知道!”

     

    布勒东对此说得好:“我无力掌握加之于我的命运,我高傲的良心拒绝正义,因而我决不让我的生命适应人世间一切可怜的生存状况。”

    布勒东认为,思想既不能固定于生活,也不能选择彼世。

     

    对超现实主义者来说,革命并非日复一日在行动中要实现的目的,而是一个绝对的神话与安慰者。革命是“真正的生活,如同爱情一样”。

    这些奇怪的马克思主义者声称自己反抗历史而颂扬英雄的个人。历史受到由个人卑劣行为所决定的法则所支配。

    革命就是要一个尚不存在的人。如果某人爱上一个活人,他若真正爱这个人,他只会同意为此人而死。

    超现实主义的基本论点之一就是没有拯救。革命的好处不是给人们以幸福,这是“大地上可憎的舒服”。

    马克思主义要求不合理性从属于自己,而超现实主义者却起而誓死捍卫不合理性,人们若想到这一点,两者的最后决裂则可得到解释。马克思主义意欲征服全体性,而超现实主义如同一切精神领域的试验一样,意欲征服单一性。倘若合理性足以征服世界帝国,全体性便要求不合理性屈服。然而单一性的欲望更强烈,它不满足于一切皆是合理的,特别想要和理性与不合理性在同一水平上得到调和。没有一个单一性意味着残缺。

    超现实主义者想调和马克思的“改造世界”与兰波的“改变生活”。

    爱是处于焦虑状态的道德,可以作为这个流放者的归宿。

     

     

     

     

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    《形而上的反抗》

    人的一切不幸皆来自希望。因为希望使人脱离城堡的宁静,让他们期待拯救。这种不理智的行动造成的后果仅仅是打开已经细心包扎好的伤口。

     

    如果一个坚强的灵魂虽身陷囹圄却从未产生屈从的精神,那么在大多数情况下,他必然有一种主宰他人的意志。一切特立独行的人格都意味着强大。

     

    世界上的全部科学都顶不上孩子们的泪水。

     

    从人对上帝进行道德的审判的时刻起,便在心灵中杀死了他。

    为了更好地超越荒诞,他把它推到极端:道德是上帝最后的面孔,在重建道德之前,必须摧毁它。上帝于是不复存在,不能保证我们的生存。人为了生存,必须自己决定做什么。

    要成为革命者,仍然必须信仰某种东西,而此时已无任何东西可信仰。

     

    尼采公开忌妒司汤达的名言。“上帝惟一可做的辩白,就是说他并不存在。”

     

    苏格拉底所阐明的或基督教所崇尚的那些行为,其自身是堕落的标志,想以人的映象代替有血有肉的人。它以纯属想象的和谐世界的名义谴责情欲与呼喊的世界。如果说虚无主义无力去信仰,其最为严重的症状并非是无神论,而是无力相信现存的一切,无力看到已做到的一切,无力体验所提供给它的一切。

    尼采认为,真正的道德与明晰的思维密不可分。 对他而言,传统道德不过是不道德的一种特殊情况。他说:“善需要说明其正当性。”他还说:“人们将来有一天会正是出于道德的理由而停止做善事。”

     

    社会主义不过是变质的基督教。它的确在坚持对历史的合目的性的信仰,这种合目的性违背了生命与自然,以理想的目的代替了真实的目的,促使意志与想象力衰弱。根据尼采为虚无主义一词所定的确切含义,社会主义也是虚无主义。虚无主义者并非什么都不相信的人,而是不相信现有一切的人。

     

    自从人不信仰上帝,也不相信生命不死,他便对“活着的一切负责,对生自于痛苦并注定要为生命而痛苦的一切负责”。要从他那里,而且只从他那里找到秩序和法则。

     

    尼采最基本的法则就是,永恒的法则如果不是自由,那么没有法则则更加不是自由。如果没有什么东西是真实的,如果世界没有规则,那么没有任何东西是禁止的。若要禁止一个行动,的确必须有一种价值与一个目的。然而与此同时,没有任何东西得到准许。为了选择另一个行动,也需要价值与目的。

    法则的绝对统治不是自由,而绝对的随心所欲也不是自由。一切可能的东西相加在一起并不能带来自由,但奴役是不可能的。混乱自身也是一种奴役。在一个世界里,一切可能的东西与不可能的东西应同时加以确定,惟有此时这个世界才有自由。

    倘若偶然性主宰一切,那样便是在一片黑暗中行进,是瞎子的可怕的自由。

    在一个无人能说什么是白什么是黑的地方,光明已完全熄灭,自由变成志愿的牢狱。

     

    尼采说:“若在上帝身上找不到伟大之处,那么在任何地方都不会找到。必须否定这种伟大,否则便创造它。”

    命运越是无可避免,便越加令人崇拜。

    尼采不想要救赎。由变化引起的快乐就是由消灭所带来的快乐。

     

    “儿童就是纯真与忘记,重新开始,就是一种游戏,一个自己转动的轮子,就是最初的运动,说‘是’的神圣天赋。”世界是神圣的,因为世界是无报酬的,因而惟有艺术同样是无报酬的而能使世界担忧。没有任何判断可阐述世界,但艺术可以教我们重复它,犹如世界在永恒的运动中重复自己一样。最初的海洋在同一个海滩上重复着相同的话语,抛掷着为活着而感动吃惊的相同的生物。

     

    反抗者起初否定上帝,以后便打算代替他。尼采的见解是,只有放弃一切反抗,甚至放弃想要产生神明以纠正世界的反抗,反抗者才能成为上帝。“若果真有个上帝,如何能忍受自己不是上帝呢?”

    “不要再祈祷,感恩”,大地便布满同时是神的人。对世界说“是”,重复地说,这样便同时创建了世界与自己,变成了伟大的艺术家、创造者。

     

    从某种意义上说,尼采所说的反抗仍导致对恶的颂扬。不同之处在于:恶,那时不再是一种报复,它作为善可能有的一个方面而为人接受。 人们接受恶是为了超越它,可以说把它作为一种药方。在尼采的思想中,它不过是灵魂面对不可避免的事物时而骄傲地予以同意。

     

     

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    加缪

    《反抗者》

     

    如果杀人有其道理,则我们的时代与我们自己必将遭受其后果。若杀人无道理可言,我们便处于疯狂之中,没有别的出路,只有重新找到一种后果或者改变方向。

    一个人孤单地自杀依然保留了一种价值,因为显而易见,他不承认自己有权支配他人的生命。证据就是他从未为了支配他人而运用可怕的力量以及他的死亡决定所赋予他的自由。一切孤零零一人的自杀若非出于愤恨,在某些方面便是慷慨大度与蔑视世界的。

    人们只有在走向这个令人愉快的极限时才能感受到这绝对否定。

     

    荒诞的骨子里就是矛盾,因为它想维持生命而排除一切价值判断,然而或者本身就是一种价值判断。呼吸,这就是判断。

    人们难以想象有一种没有选择的生命,这倒是真的。

    建立在无意义的基础上的惟一的一致态度便是沉寂,如果沉寂不意味着什么。完美的荒诞竭力沉默不语。倘若它要说话,是因为它感到得意,或者如我们将看到的那样,它认为自己是暂时的。

    从某种意义上说,荒诞意欲表现孤独的人,使人生活在一面镜子前面。最初的痛苦有可能变得舒服起来。人们怀着如此深切的关怀之情而抚摸的伤口最后使人感到愉快。

     

    兰波歌唱“在小巷泥泞中鸣叫的美丽的罪恶”,跑到哈勒尔,在那里过没有家庭的生活。他为之抱怨。在他看来,生活不过是“众人演出的一场闹剧”。但在弥留之际,他对妹妹大声说道:“我要进入地下,而你却在阳光下行走。”

     

    整整一个时代的错误,就在于根据一种绝望的感情而提出了或自以为提出了普遍的行动规矩,这种感情的运动就是超越自己。巨大的痛苦与巨大的幸福一样,可以成为推理的开始,它们是说情者。

    镜子已打碎,再无任何东西可以帮助我们回答这个世纪的问题。

    我大喊我什么都不相信,一切都是荒诞的,但我不能怀疑我的呼喊,至少应该相信我的抗议。我这样便在荒诞经验之内得到了最早的惟一明显事实,即反抗。

    反抗诞生于无理性的场景与不公正的难以理解的生活状况。但它盲目的冲动要求在混乱中建立秩序,在一切消逝的事物的核心有统一性。

    因而反抗必须从自身找到理由,因为它不能从其他任何东西获得它们。反抗必须自我审视,以便学会驾驭自己的行动。

     

    人是惟一拒绝像现在这样生活的生物。问题是要弄清,这种拒绝是否只会把他引向毁灭其他人与他自己,一切反抗是否应当以替普遍的杀人进行辩解而结束。

    何谓反抗者?一个说“不”的人。

    总之,这个“不”肯定了一条界限的存在。

    反抗行动同时也就是对视之为不可容忍的侵犯予以斩钉截铁的拒绝,朦胧地相信他有一种正当的权利。

    从某种程度上说,反抗者若未怀有自己是理直气壮的这种感情,便不会有反抗。正由于此,反抗的奴隶同时既说“不”又说“是”。

    从反抗行动中产生了意识的觉醒,不论它是何其朦胧。他突然意识到人身上有某种东西应该是属于自己的,哪怕这种情况为时短暂。

    奴隶在拒绝主人令人屈辱的命令时,同时便否定了他自己的奴隶地位。

     

    个人所捍卫的价值因而不仅属于他个人。这种价值是由所有的人所形成的。人在反抗时由于想到他人而超越了自己。从此观点看来,人的互助性是天生的。只不过在当前的情况下,这种互助性是在镣铐中产生的。

     

    在极其不平等的社会(印度的种姓制度),或相反在绝对平等的社会(某些原始社会),反抗思想都是难以表现出来的。 社会中,惟有理论上的平等掩盖了事实上极大的不平等,才有可能出现反抗精神。

     

    反抗是意识到自己的权利并已觉醒的人们的行动。

    在由神统治的世界中,之所以不存在反抗问题,是因为人们从未想到要提出这个问题,它已经一了百了地得到一切答案。

    在神的领域,一切言论皆是感恩行为。可以这样说,人的思想只有两个可能的世界,神的世界与反抗的世界。

     

    在荒谬的经历中,痛苦是个人的。一进入反抗行动,痛苦则成为集体的,成为众人的遭遇。

    人类现实从整体上说由于远离这种思想与世界而受苦,使单独一人痛苦的疾病成为集体感染的瘟疫。

     

     

     

     

     

     

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    《荒诞人》

    歌德说:“我的能力范围就是时间。”荒诞人究竟是什么?就是不为永恒做任何事情,又不否定永恒的人。他并非对怀念一窍不通,但喜爱自己的勇气和推理胜过怀念。勇气教他学会义无反顾地生活,教他知足常乐,而推理教他认识自己的局限。虽然确信他的自由已到尽头,他的反抗没有前途,他的意识可能消亡,但他在自己生命的时间内继续冒险。这就是他的能力范围,就是他的行动,他审视自己的行动,而排除一切评判。对他而言,一种更伟大的生活不能意味着另一种生活。

    重要的不是解脱和快乐的呐喊,而是出自苦楚的确认。

    荒诞并不劝人犯罪,要不然就幼稚了,但把悔恨的无用性恢复了。

    促使世人工作和活动的一切都在利用希望。因此,唯一不说谎的思想是一种不结果实的思想。

     

    《征服》

    我知道不存在顺利的事业,于是对失败的事业感兴趣:失败的事业需要一颗完整的心灵,同等对待失败和暂时的胜利。

    人是他自身的目的,而且是惟一的目的。假如他想成为什么,也是在人生中进行。征服者有时谈论战胜和克服。但它们想说的意义总是“克服自我”。

    凡是人总会有时候自感与神并驾齐驱。

    征服者可能成为最伟大的,但当人决意如此时,他们不能超过人本身。

     

    《哲学与小说》

    支持世界的荒诞性就会产生一种形而上的幸福。征服或游戏,数不清的爱情,荒诞的反抗,这些都是人在预先就失败的战役中向自己的尊严表示敬意。

     

    《基里洛夫》

    基里洛夫想出个念头,基督死的时候并没有回到天堂。于是他明白,基里洛夫受酷刑是没有用处的。工程师说:“自然法则使基督在谎言中生活,并为一种谎言而去死。”仅仅在这个意义上,基督完全体现了全部人类悲剧。基督是完人,是实践了最荒诞状况的人。

    就像他那样,我们每个人都可以被钉到十字架上,都可以受骗上当,在某种程度上成为人神了。

    对基里洛夫来说,如同在尼采看来,抹杀上帝就是自己成为神明,这等于在人间实现《福音书》所说的永恒生命。

    陀思妥耶夫斯基后来在《日记》中说,“相信永垂不朽对人是那样必要(否则就会自杀),正因为这种信仰是人类的正常状态。既然如此,人类灵魂的不灭是毫无疑问的。”

    人用神性交换幸福。

     

    《没有前途的创作》

    我意识到,希望不可能永远被回避,而有可能纠缠那些想摆脱希望的人们。

    教会之所以对异端分子那样严厉,仅仅因为教会认为,没有比迷途的孩子更有害的敌人了。

    剩下的就是命运了,其惟一的出路是必死无疑。除了死亡这惟一的命定性,一切快乐也罢,幸福也罢,一切皆自由。世界依旧,人是惟一的主人。约束他的,是对彼岸的幻想。他的思想结局不再是自弃自绝,而是重新活跃起来,变成一幅幅形象。思想栩栩如生,活跃在神话中。但神话的深刻莫过于人类痛苦的深刻,于是神话像思想那样无穷无尽。不是逗乐人蒙蔽人的神话寓言,而是人间的面貌、举止和悲剧,其中凝聚着一种难得的智慧和一种无前途的激情。

     

    《西西弗神话》

    没有比无用又无望的劳动更为可怕的惩罚了。

    西西弗以否认诸神和推举岩石这一至高无上的忠诚来诲人警世。他也判定一切皆善。他觉得这个从此没有主子的世界既非不毛之地,抑非微不足道。那岩石的每个细粒,那黑暗笼罩的大山每道矿物的光芒,都成了他一人世界的组成部分。攀登山顶的奋斗本身足以充实一颗人心。应当想象西西弗是幸福的。

     

     

    加缪谈卡夫卡:

    一个象征总是超越使用这个象征的艺术家,使他实际上说出的比他存心表达的更多。

    克尔凯郭尔所说的,我们必须摧毁人间的希望,才能以真正的希望自救。

    悲剧性作品在排除一切未来的希望之后,可以是描写幸运儿生活的作品。

    生命越振奋人心,丢失生命的想法就越荒诞。

     

     

     

     

     

     

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     录过语音版,就当给自己路上听。

     这里是文字版,希望有人也需要它们。

     

     

    《哲学的自杀》

    世间存在着荒诞的婚姻、荒诞的挑战、荒诞的怨恨、荒诞的沉默、荒诞的战争和荒诞的和平。其中任何一种荒诞性都产生于比较。

    荒诞本质上是一种奋力,不属于相比因素的任何一方,而产生于相比因素的对峙。

    一个人始终是自己真理的猎物。这些真理一旦被承认,他就难以摆脱了。

    人一旦意识到荒诞,就永远与荒诞绑在一起了。一个人没有希望,并意识到没有希望,就不再属于未来了。这是天意。

    谢斯托夫说,唯一真正的出路恰恰处在人类判断没有出路的地方。否则我们要上帝有什么用?我们转向上帝只是为了得到不可能得到的东西。至于可以得到的,世人足以对付得了。

    (这段话出自谢斯托夫《钥匙的权力》。引文最后两句的原文是:“只是当人要得到不可能得到的东西时才转向上帝。而为了得到可能得到的,世人求助于同类。”)

    谢斯托夫认为,接受荒诞的同时就是荒诞本身的体现。证实荒诞等于接受荒诞。

    假如我们感到荒诞为了生存而要求我们不要赞同它,那我们便看得清楚荒诞失去其真面目,失去其相对的人性,从而进入既不可理解却又令人满意的永恒。

    荒诞概念一旦变成永恒的跳板,便不再与人的清醒感知相连。斗争被回避了。人融入荒诞,并在融为一体中消除自身的本质特性,即对立性、破坏性和分裂性。这种跳跃是一种逃避。谢斯托夫非常乐意援引哈姆雷特的话:The time is out of joint(时间脱节了)。

    绝对否定理性是徒劳无益的。理性有自己的范畴,在自己的范畴里是有效的。这正是人类经验的范畴。所以我们想要把一切都搞个水落石出。反之,我们之所以不能把什么都搞清楚,荒诞之所以应运而生,恰恰因为碰上了有效而有限的理性,碰上了不断再生的非理性。

    克尔凯郭尔说,“信仰者在失败中取得了胜利。”

    加里亚尼神甫曾说,重要的不是治愈,而是带着病痛活下去。克尔凯郭尔则想治愈。

    克尔凯郭尔说,基督徒认为,死亡丝毫不是一切的终结,死亡意味着无穷无尽的希望,对我们来说,是生活所包含的希望无法比拟的,甚至比充满健康和力量的生活所包含的希望还要多得多。

    追求真的东西并不是追求可希望的东西。

    确切地讲,上帝只靠否定人类理性才得以支撑。

     

    《荒诞自由》

    自杀并不象征反抗的逻辑结局,而完完全全是反抗的反面。自杀,恰如跳跃,是对自身局限的承受。一切得以善终,于是人返回其本质的历史。人识别其未来,惟一而可怕的未来,并投入其间。自杀以自身的方式解除了荒诞,把荒诞拽住,同归于尽。

    如果说意识到死亡又拒绝死亡,那就逃脱自杀了。荒诞就是死囚的鞋带。处在死囚临终思想的尽端,因为死囚行将眩晕坠落,对一切视而不见,偏偏瞥见近在咫尺的鞋带,自杀者的反面恰好是死囚。

    人心中一切不可制伏和充满激情的东西,都朝着人生的反面激励着人的觉悟和反抗。重要的是死得很不服气,而不是死得心甘情愿。自杀是一种忘恩负义。

    碰到荒诞之前,平常人的生活带有目的,关心未来或总想辩护。他估量着自己的运气,指望着来日、退休或儿子们的工作。他仍相信他生活中某些东西能有所归宿。真的,他做起事来,就像是自由的,即使所有的事实都来证明他没有自由。碰到荒诞之后,一切都动摇了。

    这一切都被可能死亡的荒诞性推翻了,想到未来,确立目标,有所爱好,这一切意味着相信自由。

    荒诞人懂得,迄今为止,与他紧密相连的自由公式建立在他赖以生存的幻想之上。在某种意义上说,这把他拴住了。如果他为自己的生活想象出一种目的,他就服从必须达到目的之要求,成为自身自由的奴隶。

    总之,如果我支配自己的生活,并证明我承认我的生活有意义,那我就为自己创造了藩篱,从而把我的生活圈禁起来了。那我就像众多靠精神和心灵吃饭的公务员一般行事了,他们引起我厌恶,我现在看清楚了,他们只是认真对付人的自由,除此之外,一概无所事事。

    沉溺于无尽头的坚信中,从此对自己的生活感到相当陌生,足以像情人似的盲目增岁,走完人生历程,这里包含一种解放的起因。

    相信生活的意义,一直意味着一种价值等级,一种选择,也意味着我们的种种偏爱。

    这种外加给我的生活面貌,我能将就吗?

    希腊人曾有他们娱乐的道德,正如我们现今有八小时工作制的道德。但已经有许多人,包括最具悲剧性的人物让我们预感到,一种更加漫长的经验会改变这张价值表。

    对于两个寿命相等的人,世界始终提供相同数量的经验。我们必须对此有所意识。感觉到自己的生活,自己的反抗,自己的自由,感觉越多越好,这就是生活,生活得越充实越好。清醒占上风的地方,价值等级就没有用了。

    尼采写道:“显而易见,天上和地上的主要事情就是长期朝一个方向顺从:久而久之便产生某些东西,值得为之活在世上,诸如德行,艺术,音乐,舞蹈,理性,精神,某种使旧貌换新颜的东西,某种精美的、疯魔的或神奇的东西。”

    顺从灼热的激情,这既是最容易的又是最困难的。

     

     

     

     

     

     

     

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    来自加缪《西西弗神话》的摘录。是沈志明的译本。上海译文社201012月出。

    以下这些值得一起看。

     

     

    真正严肃的哲学问题只有一个,那便是自杀。

    我也看到有些人,因某些思想或幻想给了他们生的依据而为之献身(世人称之为生的依据同时也是极好的死的依据)。

    世人一向把自杀只看做一种社会现象。我们则相反,首先研究个体思想与自杀之间的关系。自杀这类举动,如同一件伟大的作品,是在心灵幽处酝酿的。

    自杀,在某种意义上,像在情节剧里那样,等于自供。

    那只不过供认“不值得活下去”罢了。生活,自然从来都不是容易的。世人一如既往做出生存所需的举动,出于多种原因,其中首要的是习惯。自愿死亡意味着承认,哪怕是本能地承认这种习惯的无畏性,承认缺乏生活依据的深刻性,承认日常骚动的疯狂性以及痛苦的无用性。

    自杀的人往往对人生的意义倒确信无疑。

    人对自己生命的依恋具有某种战胜世间一切苦难的东西。对肉体的判断相当于对精神的判断,而肉体则畏惧毁灭。我们先有生活的习惯,后有思想的习惯。

    人生之荒诞,难道非要世人或抱希望或用自杀来逃避吗?

    荒诞是否操纵死亡?必须优先考虑这个问题。

    有逻辑性倒不难,而自始自终合乎逻辑却几乎是不可能的。亲手把自己弄死的人如此这般沿着自己感情的斜坡走到底。

    我有理由提出唯一使我感兴趣的问题:是否存在一种直通死亡的逻辑?

     

    伟大的情感带着自身的天地,或可惜或可悲的,遨游于世,以其激情照亮了一个排他性的世界,在那里又找回了适得其所的氛围。 忌妒、奢望、自私或慷慨,各有一方天地。所谓一方天地,就是一种形而上和一种精神形态。

    荒诞感,在随便哪条街上,都会直扑随便哪个人的脸上。

    一切伟大的行动和一切伟大的思想都有个微不足道的发端。伟大的作品往往诞生于街道拐弯处或饭店的小门厅。事情就是如此荒诞。与其他世界相比,荒诞世界更能从这种可怜兮兮的诞生中汲取其高贵。

    时间是载着我们走的。但总有一天必须载着时间走。我们靠未来而生活:“明天”,“以后再说”,“等你有了出息”,“你长大就明白了”。这些前言不搭后语的话挺可爱的,因为终于涉及死亡了。

    不管怎样,人都有那么一天,确认或承认已到而立之年。就这样肯定了青春已逝。但,同时立即让自己与时间定位。于是在时间中取得了自己的位置。他属于时间了,不禁毛骨悚然,从时间曲线认出他最凶恶的敌人。明天,他期盼着明天,可是他本该摒弃明天的。这种切肤之痛的反抗,就是荒诞。

    较低一个层次,就是诡谲性:发觉世界是“厚实”的。一切自然美的深处都藏着某些不合人情的东西,连绵山丘、柔媚天色、婆娑树荫,霎时间便失去了我们所赋予的幻想意义,从此比失去的天堂更遥远了。世界原始的敌意,穿越几千年,又向我们追究。

    世界这种厚实和奇异,就是荒诞。

    在镜子里突然看到有陌生人朝我们走来,或在我们自己的相册里重新见到亲切而令人不安的兄弟,这还是荒诞。

    大家都活着,却好像谁也“不知道”活着似的。这实际上是因为缺乏死亡的体验。从本意上讲,只有生活过的,并进入意识的东西,才是经验过的。

    是应当自愿死亡,抑或死活抱着希望呢?

    精神深层的愿望,甚至在最进化的活动中,也与人面对自己天地的无意识感相依为命。所谓无意识感,就是强求亲切,渴望明了。就人而言,理解世界,就是迫使世界具有人性。

    精神竭力理解现实,只有把现实概括成思想术语时才自感满足。

    假装的无知使我们靠理念活着,而这些理念,倘若我们真的身体力行,那是会打乱我们整个生活的。面对精神的这种难解难分的矛盾,我们恰好要充分把握分离,即把我们和我们自己的创作划开。只要精神满怀希望在固定的世界里保持沉默,一切就在精神怀念的统合中得到反映,并排列得井然有序。

    我对自己存在的确信和我试图给予这种确信的内容,两者之间的鸿沟,永远也填不满。我永远是自己的陌路人。

    我明白,如果说我通过科学懂得现象并一一历数,我却不能因此而理解世界。

    我对自己对世界是陌生的,惟一的援助,是用某种思想武装起来,而这种思想一旦肯定什么就否定自身;我惟有拒绝认知和摒弃生命才能得到安宁。

    智力以自身的方式也让我明白世界是荒诞的。作为对立面的盲目性,徒然声称一切都是明明白白的,而我则一直期待着证据,一直期待着理性有理。

    荒诞是目前人与世界惟一的联系,把两者栓在一起,正如惟有仇恨才能把世人锁住。

    海德格尔冷峻地审视了人类状况,宣告人类生存受到了凌辱。惟一的现实,是生灵在各个阶段的“忧虑”。对迷途于世的人及其排遣而言,这忧虑是一种转瞬即逝的恐慌。但恐慌一旦意识到自身,便成为焦虑,即清醒者永久的氛围,“在这种氛围中生存重新抬头”。

    海德格尔写,“人类生存的完整性和局限性比人本身处于更优先的地位。”

    “世界不能再向焦虑者提供任何东西了。”

    “当平凡的人千方百计使忧虑普遍化并使之越来越沉重时,烦恼便显现了;当智者静观死亡时,恐惧便显露了。”

    死亡的意识就是忧虑的呼唤,于是“存在通过意识发出自身的呼唤。”

    克尔凯郭尔说,“最可靠的缄默不是闭口不言,而是张口说话。”

     

     

     

     

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    康德:

     

    人应该由自己本身出发去创造出一切。人的食品、衣着、外部安全和防卫的发明、一切使生活变得舒适起来的享受,甚至人的知识和聪明,乃至人的意志的善,都应该是人自己的作品。

    以往的世代似乎只是为了后来的世代才从事艰辛的活动,是为了给后者准备一个阶段,让他们从这个阶段出发,把自然当做自己意图的那个建筑物进一步加高;只有最后那一代才应该享有住进这座大厦的幸福,他们的无数先祖只能为建造这座大厦而工作,虽然这并不是出自他们的意图,但却不能分享自己为之付出了努力的幸福,这样的情况总是令人感到惊讶的。

    不过,无论这种情况多么令人困惑不解,但是,如果我们有朝一日承认,一种动物的类应该具有理性,作为理性存在物的类,虽然他们的个体都会死亡,但他们的类却是不死的,并且终将完全地发展自己的禀赋,那么,上述情况就是必然了的。

     

    人有彼此组成社会的爱好。因为在这样一种状态中,人能够更多地感到自己是人,即能够更多地感到自己的自然禀赋的发展。但是,人还有另外一种很强的倾向,即使自己个体化,因为在自身中,人同时也发现了非社会的特性,即一切仅仅以自己的心意为准绳。因此,就像他从自己本身知道他自己乐意对抗别人一样,他也到处遇到别人的对抗。

    正是这种对抗,唤醒了人的全部力量,使他克服掉自己的懒惰倾向,并且在求名欲、统治欲或者占有欲的推动下,在自己的同类中争取一席之地。他并不乐意忍受这些同类,但是又离不开他们。这样,就实现了从粗野状态到文化的真正的第一步,而文化本来就存在于人的社会价值中。

    于是,一切才能逐渐地发展出来了,鉴赏力也形成了,甚至通过不断的启蒙,也开始建立起一种思维方式,这种思维方式可以使在道德上进行分辨的粗糙的自然禀赋转化为一定的实践原则,使构成一个社会的、病态的、勉强的一致最终转化为一个道德的整体。

    每一个人在提出自私的非分要求时都必然遇到的对抗,正是产生于非社会性。……人希望和睦一致,但是,自然更知道什么东西对人类更有益,它希望的是不和。人希望生活舒适惬意、轻松愉快,但是,自然却希望人能够超越懒惰和无所作为的心满意足,投身于工作和辛劳之中,以便最终找到机智地重新摆脱工作和辛劳的手段。

     

    对于人类来说,自然迫使人不得不解决的最大难题,就是实现一个对权力实行普遍管理的公民社会。这个社会拥有最大的自由,因而也就拥有它的成员们的普遍对立,当然,也拥有对这种自由的界限最精确的规定和保证,以便使这种自由能够与他人的自由共存。

    由于自然也希望人类,就像实现它的规定性的其他所有目的一样,也实现这一目的,所以,在一个社会中,就可以发现外在的法律之下的自由与不可违抗的强权尽可能紧密地结合在一起,这样一种社会,即一种完全公正的公民制度,必然是自然为人类规定的最高任务,因为只有通过解决和完成这个任务,自然才能借助我们的类实现自己的其他意图。

    是困境迫使那些通常对无拘无束的自由颇有好感的人们进入这种强制状态的,而且这是所有困境中最大的困境,因为它是人们互相之间强加给对方的困境。人们的爱好使他们无法在野蛮的自由中长期共存。

    然而,在这样一种樊笼中,只要存在公民的联合,那么,恰恰就是这些爱好造成了最好的结果。就像森林中的树木一样,正是由于它们中每一个都试图摄取其他树木的空气和阳光,于是,它们互相迫使对方超出自身去寻求这些东西,从而长得高大笔直。

    一切装扮人类的文化和艺术、最美好的社会制度,都是非社会性的果实。非社会性迫使人们自己建立起纪律,并且运用被迫采用的艺术,把自然的胚芽完全发展出来。

     

    人是这样一种动物,如果它生活在自己的类的其他个体中间,那么,它就必须有一个主人。因为人肯定会滥用他相对于自己的同类所拥有的自由,而且,虽然作为理性的造物,他希望有一种给自由规定全部界限的法律,但是,他的动物性的自私爱好却诱使他,一旦有可能,就使自己成为法律的例外,所以,人需要一个主人,这个主人能够战胜人自己的意志,强迫他服从一个普遍有效的意志,从而使每一个人都能够得到自由。

    不管是寻找一个单独的个人,还是一个由许多为此精选出来的个人组成的团体来担任这个元首。这个任务是所有任务重最困难的,要完全解决这个任务,甚至是不可能的事情。就像从弯曲的木料中,是无法加工出笔直的东西的。

    为此需要对一种可能制度的本性有一个正确的概念,要求见多识广、经验丰富,而且在所有这些东西之上,还要求有一个准备接受这种制度的善良意志

     

    自然再次利用人们之间的难以共处,甚至利用这种造物的各大团体之间和国家机构之间的难以共处,把它当做一种手段,以便在他们之间不可避免的对立中,找到一种安宁、安全的状态。

    也就是说,自然通过战争,通过极度紧张的、从来不会放松的战备活动,通过每一个国家由于战争和战备甚至在和平时期也必然能够感到的那种急迫感,促使人们进行一些开始时并不完善的尝试。但到了最后,在经历了多次蹂躏、破坏,甚至在内部把自己的力量消耗殆尽之后,自然促使人们认识到理性无需这诸多悲惨的经历就可以告诉人们的那种道理:必须超越没有法律的野蛮状态,建立一个各民族的联盟。

    依此说来,一切战争都同样地是在尝试建立国家之间的新关系,并且通过摧毁、至少是肢解一切组织,建立起新的组织,尽管这不是出自人的意图,但却是出自自然的意图。

    不过,或者是由于自身的原因,或者是由于相互之间的影响,新的组织又无法继续维持自身,因而又必须经受新的、类似的革命,直到最终有一天,一方面在内部通过公民制度的最佳安排,另一方面在外部通过共同的商谈和立法,从而建立起一种类似于公民共同体的、像自动装置那样可以自我维持的状态为止。

     

    什么是启蒙?启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。

    要有勇气使用自己的知性!这就是启蒙的格言。

    为什么有这么大一部分人,在自然早就使他们不再依赖他人的指导之后,却乐意终生羁留在未成年状态?为什么另一些人那么容易自名为他们的监护人?之所以如此,原因就在于懒惰和胆怯。

    对于每个人来说,要从几乎已经成为他的天性的未成年状态中挣脱出来,都是困难的。……只有少数人能够通过自己修正自己的精神,挣脱这种未成年状态。

    但是,让公众自己给自己启蒙,这与其说是可能的,倒不如说,如果赋予他们自由,这几乎是不可避免的。因为在这里,甚至在那些受命监护群氓的人中,总有一些自己思维的人,他们在甩掉了自己的未成年状态的束缚之后,就会在自己周围传播一种合理地评价每一个人独特的价值和天职的精神,即自己思维的精神。

    培植偏见是非常有害的,因为偏见最终会报复那些偏见的发起人或者他们的后继人。因此,公众只能逐渐地得到启蒙。通过一次革命,也许会造成个人独裁、利欲熏心的或者唯重权势的压迫制度的倒台,但却永远不会实现思维方式的真正变革,反而会使新的偏见像旧的偏见一样成为无思想的群氓的引导。

    为了这种启蒙,除了自由之外,不需要任何别的东西。而且,所需要的自由是一切能够被称作自由的东西中最无害的自由,即在一切事物中公开地使用自己理性的理由。但是现在,我听到四面八方都在呐喊:不要议论!

    在这里,到处都有对自由的限制。但是,什么样的限制阻碍启蒙,什么不会,反而促进?我的回答:理性的公开使用必须在任何时候都是自由的,惟有这样的使用才能在人群中实现启蒙。

     

     

     

     

     

     

     

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    王元化:

    001

    杜亚泉在《中国政治革命不成就及社会革命不发生的原因》(1919)中说,游民是过剩的劳动阶级,没有劳动地位,或仅作不正规的劳动。“秦始皇以后,二十余朝之革命,大都由此发生。”

    可是革命一旦成功,他们自己也就贵族化了。于是再建贵族化政治,而社会组织毫无变更。他说这不是政治革命,也不是社会革命,只能说是“帝王革命”。

    游民和知识阶级结合,就产生了游民文化。这种文化以尚游侠,喜豪放,不受拘束,不治生计,嫉恶官吏,仇视富豪为其特色。

     

    002

    杜亚泉认为,知识阶级缺乏独立思想,达则与贵族同化,穷则与游民为伍。因而在文化上也有双重性。一面是贵族性,夸大骄慢,凡事皆出于武断,喜压制,好自矜贵,视当世人皆贱,若不屑与之齿者。另一面则是游民性,轻佻浮躁,凡事皆倾向过激,喜破坏,常怀愤恨,视当世人皆恶,几无一不可杀者。往往同一人,处拂逆则显游民性,顺利则显贵族性。

     

    王学泰:

    001

    杜亚泉先生可能是最早关注游民文化的学者,这篇出自1919年《东方杂志》第十六卷第四号。

    杜还说,贵族文化过剩时社会沉滞、腐败,则游民文化起而代之;游民文化过剩时,社会骚扰紊乱,则贵族文化起而代之。此历史上循环之迹也。

     

    002

    杜亚泉认为古代统治者以出仕做官引诱知识分子,使得知识分子知识狭隘,能够从事的职业极少,很少有特长。他们除了写一手漂亮的文字以外,没有其他的生活技能。这些知识分子又与从事商贾的财产阶级、从事体力劳动的劳动阶级都格格不入,这便是杜亚泉所说的“过剩的知识阶级”的情形。这些“过剩的知识阶级”决不可能像宗法农民那样安分守己,在社会骚动时必然会因之而起,给动乱以助力。

     

    003

    杜亚泉在论及辛亥革命不成功的原因时指出,其根本原因在于中国“财产阶级”的不发达和“过剩的知识阶级”在革命退化过程中所起的推波助澜的作用。“财产阶级”不了解立宪共和为何物,开始并没有参与到这个社会大变革当中去,而竭力提倡革命的人,大多是“过剩的知识阶级”中的一部分;投入到这场“革命”中的主力,则是由“过剩的劳动阶级”所组成的武装分子(大兵,具体说就是湖广总督张之洞所招募的“新军”)。因而,这场革命(辛亥革命)与以往的“帝王革命”(改朝换代)没有什么根本的差别。它模仿欧洲政治革命的地方,只不过是不要了皇上,换了个中华民国的名称和若存若亡的数章“约法”而已。

     

    004

    Q是一个典型游民形象,没有固定职业、稳定收入、确定住所,没有家庭,没有宗法。甚至连自己姓什么都拿不准。

    闻一多在分析中国人的思想意识时,曾说:在大部分中国人的灵魂里,斗争着一个儒家,一个道家,一个土匪。

     

    005

    1960年代出土的明成化年间(1465-1487)刊刻的《新编全像说唱足本花关索出身传等四种》,其中《花关索出身传》一开篇就写到刘备、关羽、张飞三人,一见如故。“在青口桃源洞”“姜子牙庙王”前“对天设誓”。

    刘备对关、张二人说:“我独自一身,你二人有老小挂心,恐有回心。”

    关公道:“我坏了老小,共哥哥同去。”张飞道:“你怎下得手杀自家老小?哥哥杀了我家老小,我杀了哥哥底老小。”刘备道:“也说得是。”

    于是关、张二人约定互相杀光对方的家属。张飞跑到关羽老家蒲州解县,杀死了关家大小十八口,只是因为不忍心,才带走了已经长大成人的关羽的长子关平。放走了怀有身孕的关羽的妻子胡金定,后来胡金定生下小英雄关索。关羽杀了张飞的全家。

     

    006

    在灾害过后,流民一般还会返回家乡。而游民往往会变成“职业性”的,他们可能终其身都是游民,而不愿意从事其他劳动。

    游民,主要指一切脱离了当时社会秩序(主要是宗法秩序)的人们,其重要的特点就在于“游”。他们缺少稳定的谋生手段,居处也不固定。他们中间的大多数人在城市乡镇之间游动。迫于生计,他们以出卖劳动力为主,也有以不正当的手段牟取财物的。流氓地痞不过是游民中的腐败分子。

    游民与流民不同。换了地方居住的流民仍然保持着宗法文化。

     

    007

    民不聊生,游民揭竿而起。群龙无首,无约束,一切服从于丛林法则。强凌弱、众暴寡,“暴民乱治”。政出多门,百姓死也“多门”,处于鲁迅所说的“官来被说成是‘匪’,匪来了又被认作‘官’的境地。”“从做稳了奴隶的时代到做不稳奴隶的时代”。

     

    (这不就跟最近的某电影一样么?)